Heidegger'in öğrencisi olan Henry Corbin'in Tahran'daki öğrencilerine 20. yüzyıl felsefesi olan "fenomenoloji"yi keşf'ül mahcub diye tercüme ettiği kayıtlıdır.[1] Fenomenolojiyi geliştiren ve Heidegger'in hocası olan Husserl'e göre, "şey ile bilginin birbirleriyle uyumluluğu" ana sorunsalı açısından fenomenoloji, bilginin ihtiva ettiği görünüş kaydından sıyrılmaya ilişkin bir yöntemdir. Husserl, fenomenolojik indirgeme yöntemiyle şeye ilişkin bilgi için bilincin kurguladığı (lojik) kalıpları kırmak ve yani bilince verilmiş olanları sıfırlamak ister. Bu sebeple bilgi kuramının doğa bilimleri vasıtasıyla kurulamayacağını vurgular.

Keşf'ül mahcub ise tasavvufî ıstılahta hakikate dair bilgi hakkındadır: Örtülü olanın keşf yoluyla bilinmesi. Corbin'in maksadı açıktır: Hakikat üzerindeki perdelerin istisnasız tamamı, hakikatin kendisinde bulunan değil fakat ona müteveccih bilincin içinde kaldığı kalıplar olarak fenomenoloji ile ilişkilidir. İndirgemelerle sıfırlanacak hicap, onda değil fakat gören gözdedir. Çünkü göz doğası gereği bir konuma tâbidir, bir koordinattan diğerine bakışa yetkindir. Fenomenolojinin başarıp başaramaması ayrı bir mesele, fakat örtünün gözden kaldırılmasıyla hakikat, gıyabında bir bilmeyle değil, tam olarak şehadetle bilinecektir ki yakîn bundan başka bir şey değildir.

 

Bilgi ve İlmin Konusu

Müslüman filozofların arayışları felsefe aracılığıyla edinilecek hakikat bilgisidir. Aristoteles’in Metafizik’te yazdığı üzere böyle bir bilginin duyumlardan alınamayacağı açıktır ve filozof her şeyi bilen bir bilge olarak duyumların ötesindeki tümellere vakıf olmalıdır. Böylece filozoflar bir şeyi bilmenin o şeyin ilke ve nedenlerini bilmek anlamına geldiğinde mutabık olmuşlardır. Fârâbî Kitab'ül Bûrhan'da bilgiye ilişkin bu kavrayışı bilgi mantığı çerçevesinde bir kesinlik arayışı olarak sürdürür.

Bu gelenekte bilgi iki yönde kavranılır: İlki tasavvur, diğeri tasdiktir. İbn Sina’nın Medhal (Mantığa Giriş) eserinde bu yönlerin izahı şöyledir:

Tasavvurda bir şeyin ismi anıldığında o şey zihinde canlanır. Doğal olarak tasavvurda bir doğruluk ve yanlışlık yoktur, o şey sadece zihinde temsil edilir. Mesela “insan” denildiğinde kişi bu sözcüğün anlamını biliyorsa o anlamı tasavvur eder. Tasavvur edildikleri zaman bilinmeyenin bilgisini veren şeyler; tanım, resim, misal, alamet ve isimdir. Örneğin bir şeyin tanımı tasavvur edilerek o şeyin bilgisi kazanılır. Bilmenin diğer yönü olan tasdik ise tasavvur ile beraberdir. Her tasdik tasavvurla olur ama tersi geçerli değildir (tasavvur için tasdik gerekmez). Çünkü “Her beyazlık ilinektir” denildiğinde kişi sadece bunun anlamını tasavvur ile yetinmez, aynı zamanda onun gerçekten de öyle olduğunu tasdik eder. Bir önermenin tasdikinde anlamın şeylere nispeti (“Bu böyledir.”) onanır, reddetme ise tekzip olur.

Fârâbî, "Tam tasdik, kesin (yakin) tasdiktir. Tam tasavvur ise, bir şeyin ona özgü olan bir tarzda zatını ifade eden şeyle tasavvurudur. Bu da bir şeyi onun tanımının delalet ettiği şeyle tasavvur etmektir." diye yazar. Tasdikin tam veya eksikliği de mümkündür: Şeyin zihindeki varlığı ile zihin dışındaki varlığı arasındaki olumlu ve olumsuz ilişkiyi ifade eder bu ayrım. Ayrıca tam (eksiksiz) tasdik de doğru olana ilişkin olabileceği gibi yanlışa ilişkin de olabilir. İkisinin arası (cedelî ya da diyalektik tasdik) vardırsa da kesinlik, sadece doğru olana dair olabilir. Ancak kesinlik de mutlak bir ifade içermez; zorunlu kesinlik (durumun hilafına bir başka durumun asla ve hiçbir zaman mümkün olmaması) ve zorunsuz (sadece belirli bir zamanda ortaya çıkan) kesinlik diye ayrılır. Açık ki zorunlu kesinlik, zorunsuzun doğasında olan zıtlıktan ayrı ve müteal olarak tekliğe işaret eder. Bu yüzden zorunlunun değişmesi ve yanlışlığı olmayacaktır. Onun aksine zorunsuz olanın değişmesi, zihinde bir eksiklik meydana getirmiyor olsa bile yanlışlığı ihtiva edebilecektir.

Buraya kadar ortaya konulan çerçevede Fârâbî'nin tasdikî bilgiyi, bütünün parçadan büyük olması gibi bir aklî netice olarak zorunlu kesinlik formunda örneklediği görülür. Ancak bu noktada durmaz: Zorunlu kesinin kıyasla ve kıyas olmaksızın elde edilebileceğini ve sonra da kıyasla elde etmenin de bizzat veya bilâraz olabileceğini vurgulayarak esas konuyu netleştirir: Önce zorunlu kesini kıyasla bilmeyi kenara koyar ve sonra kıyassız zorunlu kesini bilmeyi ortaya çıkaran iki öncül olan tümeller ve tikellerden ikincisini de eler. Bunları elemesi şu sebepledir: Kıyasla bilme işi bir nesneye ilişkindir ki akıl melekesi şeyleri şeyler itibariyle bilmek biçiminde işler olabilir. Kıyasın mümkün olmadığı durumda aklın çalışması söz konusu olamayacağından zorunlu kesine dair bile olsa (gerçek) bilgi de söz konusu olamaz. O hâlde bilgi için konu, kıyas edilemeyen zorunlu kesinle sınırlıdır. Bununsa tümelin bilgisi ve tikelin bilgisi şeklinde ayrımını gerekçelendirerek tikelin bilinmesinin tümelin bilgisini içeremeyeceği durumu nedeniyle tümevarım yöntemini de bir kenara koyar: Tikel, tümel açısından izafî ve değişken olarak İmkân'ın yanındaki mümkün'ü ifade eder -veya bilkuvve karşısında bilfiil olanın sınırlılığını belirtir. Bu, şeylere ilişkin bilginin şeyin sebebi olan ilke karşısında bir değer ifade etmemesinden dolayı ilgi dışıdır. Öz olarak denirse filozofun ilgilendiği bilgi türü şudur sadece: "Kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız olarak meydana geldiği tümel öncüller." İlmin konusu budur, tikeller ilmin konusu olamazlar, zira onlar değişkendirler ve İmkân'ın/İlke'nin birer ifadesi olarak sadece mümkün'dürler.

Tümel öncüllerin de doğal ve tecrübî şeklinde tasnifi vardır: İlki bilenin bilme eğilimi içermeksizin spontane bildiği, nefsle birlikte vücut bulmuş ilk ilkelerdir. İkincisiyse bir bilme kastı sayesinde bilinen tümel öncüllerdir. İlk öncüller doğal olarak elde edildikleri için onların elde edilme yöntemi bilinmezdir ve bu nedenle onlar üzerinden kurulacak kıyasların felsefede kullanılamazlar. İkincilerse hem sebeplere hem de zorunlu kesinliğe sahiptir. Buraya kadar uygulanan yöntem sonucunda ilgilenilecek bilgi ya da öncül, "evâilü'l-yakin" (yani ilk kesinler) diye adlandırılmaktadır.

 

Kesin Bilginin Niteliği

Fârâbî kesin bilgiyi de üçe ayırır: Bir şeyin var olduğuna ilişkin bilgi, bir şeyin var olmasının sebebine ilişkin bilgi ve her ikisini de kuşatan -şeyin var oluşunu ve nedenselliğini içeren bilgi. Burada bir derecelenme olduğu da açıktır: Şeyin var olmasının nedeninin bilinmesi, şeyin var olduğunun bilinmesini de gerektirecektir, bu sebeple ikincinin birinciyi de kapsaması ve üçüncünün hepsini kapsaması bir sıralama oluşturur. Bu itibarla bu üç kesinlikle bilinen öncüllerle kurulup onlardan birini veren kıyas bûrhan diye anılır. Şu hâlde bûrhanın gereği olan kıyasla birlikte içerdikleri kesinlik itibarıyla ayrı ayrı delillendirilmeleri mümkündür ki bu da üç dereceye karşılık gelir. Şeyin hem var olmasına hem de nedenselliğine ilişkin kesinlik, mutlak anlamda burhânî bilgi diye adlandırılır. "Mutlak bûrhan, bilaraz değil de bizatihi bir şeyin hem varlığını hem de varlık sebebini veren kesin kıyastır. Böylece her burhan, kendisinden elde edilen bilginin sebebidir."

* * *

Fârâbî’nin bilgi konusunda yazdıkları elbette bu içerikle sınırlı değildir. Onun felsefe, ilimlerin sıralanması ve vücud üzerine metinleri içinde de bilginin nasıl kavranacağı konusu da bilgiyle varlık arasındaki münasebet konusu da ayrı ayrı değerlendirmelere sahiptir. Ancak Kitab'ül Bûrhan'da bilgi konusunun temel bir mantıksal yapının içerisinde nasıl değerlendirileceğinin eşsiz bir örneğini sunar.

 

 

[1] Henry Corbin, Alone with the Alone.